Kesadaran akan kehadiran diskursus terorisme mengemuka, serta menemukan momentumnya dalam konstelasi politik global ketika terjadi serangan yang menghunjam simbol super power Amerika Serikat: Twin Tower WTC, di New York dan Gedung Pentagon, di Washington DC, pada Black Tuesday, 11 September 2001.
Meskipun secara definitif terma terorisme belum mencapai konsensus dalam aras politik negara-negara dunia, namun peristiwa tersebut, oleh Amerika Serikat, disebut sebagai serangan teroris. Samarnya epistemologi terorisme tak membuat AS menunda justifikasi serangan tersebut sebagai gerakan organisasi teroris, serta meregulasikannya dalam mekanisme politik dalam dan luar negeri.
Belum adanya kesepahaman tentang makna terorisme di beberapa kelompok intelektual Barat, membuat optimisme penggunaan istilah itu secara epistimologis-politis hanya berangkat dari qualifying term, semisal: ‘biasanya’, ‘umumnya’, ‘seringkali’, ‘tak jarang’, dan seterusnya, yang didasarkan pada gambaran umum tentang tanda indikatif yang tampak. Penjelasan tentang terorisme selalu berhenti pada indikasi-indikasi tindakan tersamar yang menggunakan kekerasan, bertujuan politis (bukan dendam kesumat individu) dengan sasaran tak bersenjata (non combatant), namun memiliki audiens yang lebih luas dari sasaran yang dituju (Ahmad N. Permata: 2006, xvi).
Terorisme kemudian menjadi common term dalam wacana politik kontemporer seiring dengan adanya konjugasi dan singkronisasi pemahaman ke dalam doktrin normatif agama Islam. Osama bin Laden yang seperti “patriot of the other patriot” paling fenomenal hingga kini membuat Islam sebagai agama yang kebetulan dipeluknya itu, tertekan secara etis dan psikologis dalam balutan stigma sebagai agama kekerasan, tidak cinta damai. Islam dan negara berpenduduk mayoritas muslim menjadi obyek tersangka atas tindakan yang disebut supra kriminal dan melintas pidana itu (Z.A Maulani, 2002: 13).
Negara berpenduduk mayoritas muslim seperti Indonesia semakin tertekan oleh negara-negara Barat yang berhasrat memerangi terorisme ketika serentetan kejadian teror bom mengguncang beberapa kota di tanah air, selama kurang lebih delapan tahun. Puluhan kali bom menaikkan tensi kekhawatiran publik. Mulai dari bom Bali, pada 2002 hingga yang terakhir terjadi di Hotel JW Marriot dan Retz Carlton beberapa waktu lalu. Kendati pelaku utama Bom Bali, Amrozi cs. telah diekseskusi serta gembong teroris Noor Din M. Top telah tewas tertembak dalam penggerebegan, namun citra sebagai kawasan subur gerakan terorisme, masih kental melekat untuk negara mayoritas muslim bernama Indonesia itu.
Hipotesa (bukan tesis) sumbing dari Samuel Huntington (1996: 209-218) yang “mengumumkan” kemuraman masa depan dunia dalam format benturan peradaban (Clash of Civilization) seakan menemukan bukti tambahan dari kejadian teror dalam negeri. Dalam pengamatannya, bentuk pertarungan kepentingan negara-negara dunia ada dalam tataran soft war, dalam bingkai benturan kebudayaan antara Barat dan Islam. Perseteruan tak lagi termanifestasikan dalam perang fisik, militer dan ekonomi. Kecemburuan identitas kultural dan primordial membuat lalu lintas komunikasi berbasis peradaban, terhambat. Di sini, hegemoni dan permainan pencitraan via media menjadi pusat pertarungan sengit yang tak terelakkan.
Serangan 11/9 menjadi momentum pembenaran hipotesa Huntington. AS sebagai representasi peradaban Barat dibenturkan dengan Islam. Seakan ada garis demarkasi yang mengkontraskan Barat vis a vis Islam. Islam sebagai agama disebut berada di balik gerakan teror global. Dalam tataran ini, terorisme –bila menggunakan pendekatan sosiologi agama ala Max Weber,- adalah representasi dari kerangka pijak ajaran agama. Bagi Weber, pola dan format keyakinan agama memiliki konsekuensi bagi pola dan perilaku kehidupan sosial masyarakat. (Alan Swigewood, 1992; 140-141)
Sebagai basis regulasi nilai, agama memiliki cakupan luas dalam diskursus teologis serta memiliki kesempatan besar mendistribusikan kebesaran “otoritas suci” nya untuk kepentingan kolektif. Setiap kepentingan yang dianggap urgen dan signifikan selalu diberi justifikasi religius. Dalam aras demikian, agama bukan lagi sebagai sumber nilai, namun lokomotif muatan moral atas sebuah fenomena. Meskipun motif terorisme bersifat politis, namun untuk menciptakan totalitas nilai moral, agama -dalam hal ini Islam,- dijadikan landasan normatif, sebuah pembenaran yang berkarakter subyektif. Inilah yang oleh Berger disebut dengan hubungan koinsiden antara terorisme dan agama (Peter L. Berger, 1967: 35).
Teologi Nonviolence (Ahimsa)
Jamak dinyatakan, tiada agama di dunia ini yang secara normatif mengajarkan kekerasan. Kalaupun ada, pasti disusul oleh penjelasan tambahan (tafsir) berbasis humanisme. Islam sebagai agama yang “dikambing hitamkan” dalam wacana terorisme akan mengkontekstualisasikan makna jihad yang disebut sebagai pusat penggerak perilaku teroris itu, yang, sekali lagi, kebetulan muslim.
Dalam bahasan terminologis, Islam tak bisa disandingkan dengan terorisme. Alasannya, terorisme yang menghamba pada kekerasan tiada menciptakan etika dan estetika korelatif kepada Islam yang menekankan keadilan, keharmonisan, kemanusiaan dan ketentraman dalam besutan terma Rahmatan Lil Alamien. Apakah term perdamaian itu bersitegang secara substantif dengan jargon jihad yang juga menjadi inti dari perjuangan menegakkan keadilan?
Tentu ada banyak faktor yang melatarbelakangi kenapa seseorang mau melakukan tindakan teror, mengorbankan diri dalam peristiwa bom bunuh diri, ‘jihad’, sebagaimana lazim dilakukan para pelaku terror, misalnya. Faktor politik dan agama menjadi begitu kental mewarnai, kendati agama, sebagaimana kata Berger, hanya dijadikan sebagai muatan moral, tak berkaitan langsung dengan akar permasalahan.
Menjadi menarik menerangkan fenomena berkorban jiwa dalam terorisme melalui perspektif filosofis. Adalah Erich Fromm (1900-1980) yang menyebut tindakan nekat bunuh diri dalam terorisme sebagai dorongan nekrofilia. Berasal dari Bahasa Yunani, necros yang berarti “kematian”, dan philia yang bermakna “cinta”. Dapat dikatakan, nekrofilia adalah cinta kematian. Dorongan nekrofilia bisa tumbuh dalam situasi sosial yang melingkupi kehidupan individu. Rasa cinta kepada manusia terkikis akibat kecintaan kepada yang lain selain dalam dunia yang tampak ini, mati syahid.
Tatanan kehidupan yang tanpa kendali nilai-nilai praksis kemanusiaan, serta berjarak dengan ikatan norma-norma luhur kehidupan, semakin membuat dorongan nekrofilia menemukan legitimasi. Emile Durkheim (1858-1917) menyebut kondisi carut marutnya struktur sosial yang tidak berpihak kepada keadilan dan kemanusiaan seperti itu sebagai situasi anomik, yakni kondisi tanpa norma (normlessness).
Selanjutnya, dorongan cinta kepada kematian karena kekecewaan sosial yang dilihat akan melahirkan tindak kekerasan, vandalisme dan anarkhi. Habitus baru dalam format violensianisme berupa tindakan intimidasi teror menjadi titik jenuh kekecewaan mendalam para pelaku di tengah kondisi mistrust (krisis kepercayaan) kebijakan politik dan ekonomi dari negara-negara besar yang arogan dan diskriminatif terhadap saudara mereka yang satu identitas; Islam. (William Chang: 2008).
Kebijakan luar negeri yang timpang dari negara-negara Barat terhadap dunia Islam, sebagaimana dikatakan oleh Lenin-nya tokoh Islam, Sayyid Qutb, bukan semata kebijakan problematik politik dan ekonomi semata, namun sudah masuk wilayah penghinaan identitas primordial-keislaman. Siapa pun tidak akan berdiam diri ketika sebuah harga diri, apalagi keyakinanya dikoyak secara terstruktur oleh orang lain.
Orang bisa berbuat nekat karena jiwa yang menjadi tempat penggerak nafsu memiliki rasa bangga diri, hormat diri, serta ambisi yang tak terbatas. Sifat ketidakterbatasan itulah yang membuat orang semacam Amrozi, Ali Imron, Imam Samudra dan para “pengantin” bom bunuh diri (rahimahumullah) rela mengahancurkan diri, mengorbankan jiwa; sesuatu yang bertentangan dengan spirit kurban Nabi Ibrahim, yang mengisyaratkan bahwa berkurban, dalam arti yang lebih luas, tidak boleh sampai mengorbankan diri sendiri, apalagi orang lain. Anak Nabi Ibrahim, Isma’il, tidak jadi korban dari kurban atas titah Tuhan karena berkorban harus melahirkan surplus positif, baik bagi diri sendiri maupun orang lain, bukan merusak, sebagaimana tindakan teror bom.
Perjuangan mempertahankan identitas dalam asumsi harga diri dan kehormatan kemudian diformalisasikan dalam ajaran jihad Islam. Sebagai sarana menegakkan keadilan, jihad memang tak menuai resistensi dari pihak manapun, sepanjang mencukupkan diri dalam kebijaksanaan serta tidak berlebih-lebihan (isyraf) secara represif. Rangkaian tindakan terorisme dari sekelompok orang Islam tertentu, berupa bom bunuh diri di negara damai seperti Indonesia, jelas merupakan tindakan yang melintas batas etika penegakan jihad ala Islam. Konsepsi amar ma’ruf nahi mungkar, yang menjadi inti dari doktrin jihad adalah dengan tahapan al-ta’rif (mengenali), al-nahyu bi al-luthf (mencegah dengan halus), al-wa’dlu (nasehat), kemudian baru al-takhwif (peringatan dengan bijak). Jadi tidak ada istilah mengancam, apalagi menggunakan pendekatan intimidatif (irhab), seperti tercermin dalam tindakan teror. (Abdullah Ba’alawy al-Haddad, Tt: 55-56).
Teror dalam bingkaian argumen jihad bagi saya merupakan lukisan dari ketamakan nafsu. Idealitas terorisme untuk meminta keadilan serta harapan meraih keutamaan (arête) diri dari dunia lain dengan jalan mencintai kematian, terbutakan oleh keinginan duniawi minus kemanusiaan; kesejahteraan sementara. Itulah karakter nafsu. Jihad tidak lagi ditegakkan sebagai mandat memperjuangkan idealitas berupa keadilan dan tegaknya agama, namun sebagai bentuk balas dendam kolektif berbaju agama. Violensianime yang inheren dalam terorisme menjadi tak terselesaikan karena dalam karakter nafsu, jihad dengan teror itu tak ada batasan moralistik-ideal yang terbangun.
Melawan nafsu (epithumia), sebagaimana digambarkan oleh Platon, murid Sokrates, tidak akan menemukan penyelesaian. Bahkan akan terjebak dalam spiral keserakahan tak berkesudahan. Platon mengibaratkan nafsu seperti gentong bocor yang tiada titik henti mengisi air, seberapa pun besar debit air yang disediakan. (A. Setyo Wobowo, 2008: 04). Makanya, memerangi terorisme secara konvensional, dengan mengerahkan kekuatan politik dan militer, tidak akan menyelesaikan masalah. Gerakan perlawanan konvensional, bagi saya, adalah termasuk nafsu. Para pelaku teror, nafsuis besar itu, semakin dikejar, akan semakin melawan. Counter nafsu tidak mungkin dengan nafsu pula. Paling tidak kita bisa melihat spiral keserakahan nafsu tersebut dari paparan I Basis Susilo, betajuk ‘Perang Teror di Pakistan’ yang menggambarkan bagaimana membesarnya kekuatan survival pejuang di Pakistan saat banyak negara kian menekan eksistensi mereka (Kompas, 23/09/2008). Betul kata psikolog, what you resist persist, apa yang kau lawan akan bertahan.
Alternatif meng-counter hegemoni terorisme adalah dengan menumbuhkan kebijaksanaan dalam diri. Puncak kebijaksanaan, menurut Sokrates, adalah ketika kita mengetahui bahwa jati diri sesungguhnya adalah jiwa, bukan harta kita. Jiwa menjadi bagian integral dari etika pemanusiaan proses dinamis kemanusiaan. Sehingga, ia akan mengatakan cukup kepada segala sesuatu yang bersifat ekstrim, menghormati sesama, untuk membangun kehidupan bersama, bersama dalam kerja, kerja dalam kebersamaan. Itulah yang disebut dengan konsep ta’awun dalam al-Qur’an.
Menegakkan keadilan dalam bingkai ta’awun adalah dengan menggunakan pendekatan understanding (mengerti). Di sana, penegakan keadilan bukan dengan penghancuran serta negasi sosial, namun dengan pengertian persahabatan. Kita mengenali, namun tanpa mengadili. Ketika mendengar, kita buat jarak dengan penghakiman, begitupun ketika melihat, kita mencoba melepaskan diri dari upaya pengkotak-kotakan. Setiap persoalan, tidak lantas disebut sebagai musibah. Tidak buru-buru juga mengatakan bahwa para pelaku teror dan yang memerangi teror itu sama buruknya. Ada psoses saling memahami dan mengerti dinamika pemikiran dan cara pandang masing-masing.
Proses kesabaran, ulet dan hati-hati mengambil sikap dan tindakan atas sebuah persoalan akan menuai kebijaksanaan. Meski banyak yang sakit karena aksi terorisme, tetap bertahan untuk melakukan kerja sosial. Meski umat Islam terluka akibat ulah para pelaku teror, tetap harus menggunakan kebijaksanaan. Di sini, kita mencoba membangun sikap mengerti dengan standing under (Bertahan: kebalikan kata understanding). Ta’awun dalam konsepsi demikian saya sebut dengan Teologi Nonviolence (tanpa kekerasan). Sebuah gerakan meditasi sosial melawan kekuatan kolonial yang pada masa perang dunia kedua pernah dikerja-sosialkan Mahatma Gandhi, dengan sebutan Ahimsa, di negaranya, India.
Perdamaian Profetik
Perang (war), barangkali adalah terma inti dari terorisme. Dalam logika rasional Barat, perang dilakukan untuk melindungi kepentingan mereka, meski harus ada yang dijadikan korban, negara lain, bangsa luar. Perang jelas menggunakan kekuatan militer, serta sasarannya jelas. Namun, dalam terorisme, tindakannya sulit disebut sebagai perang, sasarannya pun terlampau kabur. Meski demikian, indikasi menggunakan kekerasan dalam teror tak beda dengan perang. Antara perang dan teror sama-sama menggunakan kekerasan. Pengalaman empirik berupa kekerasan jelas bertentangan dengan idelologi kemanusiaan, yaitu perdamaian. Al-Qur’an memang memperbolehkan perang dalam situasi yang tak terelakkan, namun memerintahkan damai sebagai sebuah norma. (Asghar Ali Engineer, 2004: 183)
Allah menciptakan kecenderungan agresi dan kekerasan dalam diri manusia, namun mengimbanginya dengan dorongan kuat untuk hidup dalam kedamaian. Dua kecenderungan itu harus dipahami sebagai bagian dari dinamika hidup manusia. Dalam bahasa al-Qur’an, kecenderungan untuk membina perdamaian adalah manifestasi dari penciptaan manusia sebagai makhluk yang paling sempurna (ahsani taqwim). Namun ketika kekuatan dominasi ego, sebagaimana konsep pasikoanalisa Sigmund Freud (1856-1939), berupa agresi dan kekerasan menjangkiti, ia akan kembali menjadi sosok manusia yang paling rendah di antara makhluk terendah yang pernah ada (asfala safilin). Isyarat itu bisa kita baca dalam Surat al-Tin, ayat 4-5.
Situasi perang bisa terjadi akibat ketidakadilan sistem. Al-Qur’an memimpikan perdamaian bukan hanya sebatas dalam aturan normatif berupa perintah semata, namun memberikan penyelesaian dari akar permasalahan berupa penekanan terhadap pembangunan kehidupan ekonomi berbasis kebutuhan, bukan berbasis ketamakan. Al-Qur’an mengatakan: “Dan mereka bertanya kepadamu apa yang mereka nafkahkan. Katakanlah: ‘yang lebih dari keperluan.” (Q.S. 2: 219). Dalam ayat lain al-Qur’an juga mengajarkan agar kekayaan tidak hanya berpusat di lingkungan orang-orang kaya semata (Q.S. 57: 7 dan 9: 34). Kepedulian al-Qur’an terhadap keadilan dalam akses ekonomi karena seringkali masalah ekonomi menjadi akar pertikaian dan peperangan dalam sejarah peradaban manusia. Al-Qur’an tetap membina agar umat manusia hidup dalam kedamaian, bukan dalam kondisi teror dan peperangan.
Dalam Islam, perjuangan menuju kedamaian tidak dibatasi pada komunitas muslim semata, ia menyeluruh untuk kepentingan universal kemanusiaan. Catatan Ali Engineer menunjukkan bahwa tidak ada satupun teks dalam al-Qur’an tentang mustakbirun (orang sombong, penindas) dan mustadl’afun (lemah, tertindas) yang menyebut apakah ia seorang muslim atau tidak. Artinya, perjuangan menegakkan keadilan, menjaga perdamaian, tidak melibatkan Islam sebagai agama. Seorang muslim adalah penegak keadilan universal. Dimanapun, perdamaian harus menjadi nilai utama. Sepanjang menyangkut nilai-nilai keadilan dan kedamaian, konflik yang terjadi bukan antara Islam dan agama lain, namun antara penindas dan tertindas, meski ia seorang muslim. (Ibid, 186-187).
Sejarah mencatat, ketika Nabi dilanda konflik dengan Hudaibiyah, beliau lebih suka memilih jalan damai daripada berperang, kendati syarat-syarat damai tidak begitu menguntungan. Beliau mengorbankan kebanggaan identitasnya sebagai seorang muslim demi menghindari pertumpahan darah yang lebih besar. Tentu kondisi demikian berbeda ketika pihak lain berkecenderungan untuk melakukan agresi pasti tanpa kompromi. Keputusan Nabi selaras dengan konsep pengenalan jiwa kemanusiaan understanding-standing under, sebagaimana saya sebutkan di atas. Terorisme yang menelan korban saudara sendiri, akibat tiada kemurnian obyek, jelas kontras dengan praktik Nabi tersebut. Konsepsi perdamaian dengan penyelesaian dari akar masalah tanpa melihat identitas komunal adalah konsep perdamaian profetik ala Nabi.
Dalam takaran dialog peradaban, membina kerukunan antar agama juga tak kalah penting dalam rangka menjaga perdamaian abadi. Orientasi hidup beragama, tidak sekadar mencari kerukunan antar agama satu dengan yang lain, setelah itu everything is over and okay. Justru ketika kerukunan agama tercapai, ia akan menjadi modal dasar untuk membangun kehidupan beragama lebih berorientasi kepada nilai-nilai kemanusiaan, jauh dari terorisme yang merugikan. Begitulah pesan cinta dan damai yang dapat saya sampaikan. []
DAFTAR PUSTAKA
Al-Haddad, Abdullah Ba’lawy, An-Nashaih al-Diniyyah wal Washaya al-Imaniyyah (Semarang: Maktabah al-Alawiyyah, Tt)
Berger, Peter L., The Sacred Canopy, Elements of the a Sociological Theory of Religion (New York: Doubleday & Co., 1967)
Engineer, Asghar Ali, Liberalisasi Teologi Islam, Membangun Teologi Damai dalam Islam (Yogyakarta: Alenia, 2004)
Huntington, Samuel, The Clash of Civilization and Remaking of World Order (New York: Simon and Chuster, 1996)
Maulani, ZA, dkk, Ed. Abduh Zulfikar Akaha, Terorisme dan Konspirasi Anti Islam (Jakarta: Pustaka al-Kautsar, 2002)
Permata, Ahmad Norma, Agama dan Terorisme, (Surakarta: Muhammadiyah University Press, 2006)
Shihab, M. Quraish, Tafsir al-Mishbah, Pesan Kesan dan Keserasian Al-Qur’an (Jakarta: Lentera Hati, 2002)
Swingewood, Alan, A Short History of Sociological Thought (London: The Macmillan Press, 1992)
(Esai ini mendapatkan juara II Lomba Cipta Esai Mahasiswa Se-Indonesia di STAIN Purwokerto, 2010. Terdapat dalam Islam dan Terorisme, Grafindo, Yogyakarta, 2010)
